تبلیغات
وبلاگ خبری پایگاه نیوز - چشم اندازهای درونی علم اسلامی

وبلاگ خبری پایگاه نیوز
 


چشم اندازهای درونی علم اسلامی

 
اسلام در آغاز قرن هفتم مسیحی طلوع کرد،و مبدأ تاریخ آن (هجرت پیغمبر اسلام از مکه به مدینه) سال 622 مسیحی است؛ در آخر همان قرن بر سراسر خاورمیانه و شمال آفریقا و اسپانیا گسترش یافته بود. درست به همان صورت که دین اسلام خود «راه میانه» است، قلمرو آن نیز میانه زمین شد، و هم امروز نیز «کمربند میانین» زمین، از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر، جایگاه اسلام است. در این ناحیه که زادگاه چندین تمدن قدیمتر بود، اسلام با عده ای از علوم تماس پیدا کرد و آنها را به خود جذب کرد، البته تا آن حد که این علوم با روح اسلام سازگاری داشتند و می توانستند خوراکی برای زندگی فرهنگی مشخص آن فراهم کنند.
خصوصیت اصلی وحی آن، و اعتماد آن به این امر که مبین حقیقتی است که در همه وحی ها وجود داشته، به اسلام اجازه داد که اندیشه هایی را از منابع گوناگون به خود جذب کند، که از لحاظ تاریخی نسبت به آن بیگانه ولی از درون به آن مربوط بودند. و این امر در مورد علوم طبیعی صحت خاص داشت، چه اغلب علوم جهانشاختی قدیمی- یونانی، کلدانی، ایرانی، هندی و چینی- در بند آن بودند که وحدت طبیعت را بیان کنند و به همین جهت با روح اسلام سازگاری داشتند. مسلمانان که با این علوم تماس پیدا کردند، از هر یک اجزائی را گرفتند، و شاید بیشتر اقتباس از یونان بود، ولی از کلدانیان و ایرانیان و هندیان نیز چیزهایی گرفتند، و شاید کیمیا را از چینیان اخذ کرده باشند. این علوم را در یک مجموعه به هم آمیختند که در طی قرون متوالی رشد کرد و به صورت جزئی از تمدن اسلامی در آمد و در ساختمان اساسی منشعب از خود وحی وارد شد. سرزمینهایی که مقدر بود جزئی از جهان اسلامی قرون وسطی شود- از ماوراء النهر تا اندلس-در ظرف مدت یک قرن پس از وفات پیغمبر، روی هم رفته به صورت یک جهان روحانی درآمدند. وحی مندرج در قرآن و تعبیر شده به زبان مقدس (عربی)، قالب وحدتی بود که در آن بسیاری از عناصر خارجی، بر وفق جهان اسلام، داخل و جذب شد. در علم، مخصوصاً علوم مربوط به طبیعت، مهمترین منبع میراث تمدن یونانی بود.
در قرن اول ق.م. اسکندریه مرکز علم و فلسفه یونان، و نیز محل تلاقی یونانی مآبی با تأثیرات شرقی و مصری قدیم شده بود، و از همین مرکز بود که مکتبهای هرمسیگری و نو افلاطونیگری برخاست. میراث یونانی- که خود تاحد زیادی مجموعه نظرهای مدیترانه ای قدیم بود که با قدرت بحث خاص یونانی منظم و منسق شده و صورت فلسفی پیدا کرده بود- از اسکندریه به انطاکیه، و از آنجا، به میانجیگری مسیحیان یک طبیعتی و نسطوری، به نصیبین و اذاسا (رها) انتقال یافت. مخصوصاً نسطوریان در گسترش معرفت یونانی، و عموماً به صورت ترجمه های سریانی، در سرزمینهایی چندان دور مانند ایران، نقش مهمی بر عهده داشتند.
در قرن سوم ق.م شاپور I شهر جندیشاپور را در محل شهری قدیمی نزدیک اهواز کنونی تأسیس کرد تا اردوگاه اسیرانی جنگی باشد که در جنگ با والریانوس به چنگ ایرانیان افتاده بودند. این اردوگاه به تدریج بزرگ شد و به صورت شهر مهمی در آمد که مرکز علوم قدیم شد، و در آنجا این علوم به زبان یونانی و سانسکریت و بعد از آن به زبان سریانی تدریس می شد. مدرسه ای بر گرده مدارس اسکندریه و انطاکیه در جندیشاپور تأسیس شد که در آن پزشکی و ریاضیات و نجوم و منطق را، بیشتر از روی متون یونانی ترجمه شده به سریانی، تعلیم می کردند، ولی عناصری از علوم ایرانی و هندی نیز در آن تدریس می شد. این مدرسه که تا مدتها پس از روی کارآمدن خلفای عباسی دوام یافت، به صورت یکی از منابع مهم دانش قدیم در جهان اسلامی در آمده بود.
علاوه بر این راههای آشکار انتقال علم یونانی، خطوط اتصال دیگری نیز وجود داشت که سیماهای اسراری علم یونانی، مخصوصاً معتقدات مکتب فیثاغورسی را، به جهان اسلام می رسانید، و آن از طریق اجتماعی دینی صابئان حران بود. ریشه این جامعه دینی به ادریس پیغمبر(اخنوخ تورات) می رسید، و در جهان اسلامی به ادریس همچون مؤسس علم آسمانها و فلسفه نظر می شد و او را با هرمس مثلث یکی می دانستند. صابئان اطلاعات فراوانی در نجوم و احکام نجوم و ریاضیات داشتند؛ اصول عقاید فلسفی ایشان از بسیاری جهات به فیثاغورسیان شباهت داشت. محتملاً اینان بودند که حلقه اتصال میان سنت هرمسی و بعضی از سیماهای معتقدات باطنی اسلامی را فراهم آوردند، که بعضی از این عناصر اسلامی در معتقدات مسلمانان حل و جذب شد.
از طرف مشرق، علوم هندی و به درجه ای کمتر از آن ایرانی، تأثیر مهمی در رشد علوم اسلامی داشت، و این تأثیر بیش از آن بوده است که معمولاً شناخته شده است. در جانورشناسی و مردمشناسی و بعضی از سیماهای کیمیا، و نیز در ریاضیات و نجوم، سنت هندی و ایرانی غلبه داشت، و این مطلب با مطالعه رسائل اخوان الصفا و ترجمه های ابن مقفع آشکار می شود. باید توجه داشت که کلمه انگلیسی (magic) به معنی سحر و علوم غریبه بالفظ مغ فارسی ارتباط دارد، و اینکه، بنابر روایات، یهودیان کیمیا و علوم اعداد را، هنگام اسارت در بابل، از مغان آموخته بوده اند.
به اغلب احتمال عناصری از علم چینی، بالخاصه در کیمیا، در اسلام وجود دارد، و این خود نماینده ارتباطی است که در زمانهای دور میان مسلمانان و علم چینی برقرار شده بوده است. بعضی از این حد دورتر رفته، و البته بدون دلیل کافی، مدعی آن شده اند که کلمه شیمی جدید مشتق شده، عربی شده کلمه قدیمی چینی چین-ای است که در بعضی از لهجه ها کیم-یا خوانده می شده و به معنی «عصاره طلاسازی» بوده است. ولی مهمترین تأثیر چینی، مربوط به قرنهای بعد و مخصوصاً پس از حمله مغولان، و بیشتر از لحاظ هنرها و صنایع بوده است.
بدین ترتیب معلوم می شود که، مجموعه هنرها و علوم اسلامی عبارت بوده است از ترکیبی از علوم قدیم مردم مدیترانه که توسط یونانیان تنظیم شده و تکامل یافته بود با بعضی از عناصر شرقی. قسمت عمده این میراث قطعاً یونانی- یونانی مأبی بود که از راه ترجمه های عربی از روی ترجمه های سریانی یا از روی خود متون یونانی توسط استادان ترجمه ای همچون حنین بن اسحاق و ثابت بن قرء به جهان اسلام راه یافته بود. تقریباً در هر یک از شاخه های معرفت، ترجمه های متعددی از آثار یونانی به زبان عربی وجود داشت. افکار و نظریات مندرج در این ترجمه ها بخش عمده خوراکی را تشکیل می داد که جهان اسلام آن را می چشید و سپس بر وفق سازمان درونی خود و اساسی که وحی قرآنی برای آن نهاده بود، جذب می کرد. بدین ترتیب، متقارن با سه رشته اساسی شریعت و طریقت و حقیقت، مکاتبی اسلامی پیدا شد که بعدها به صورت جزئی از تمدن اسلامی پذیرفته شد.
مسلمانان، در ضمن توجه به خود تعالیم یونانی، دو مکتب مختلف در آن تشخیص دادند که هر یک مشتمل بر نوع خاصی از علم بود: یکی مکتب هرمسی فیثاغورسی که جنبه ما بعدالطبیعه داشت، و علم طبیعت (فیزیک) آن وابسته به تفسیر رمزی نمودها و ریاضیات بود؛ در مکتب دیگر قیاسی-استدلالی پیروان ارسطو، جنبه «فلسفی» بر جنبه ما بعد طبیعی غلبه داشت، و بنابر آن هدف علوم این مکتب یافتن منزلت اشیاء در یک منظومه عقلی و استدلالی بود، و کمتر به آن توجه می شد که از طریق ظواهر در صدد کشف ماهیتهای فلکی آنها بر آیند. مکتب نخستین را ادامه ای از حکمت پیامبران قدیم، بالخاصه سلیمان و ادریس، در تمدن یونان می شمردند؛ و به همین جهت، این مکتب، بیش از آنکه بر پایه معرفت بشری بنا شده باشد بر پایه معرفت الاهی متکی بود. به مکتب دوم بیشتر به این صورت نظر می شد که منعکس کننده بهترین کوشش ذهن بشری برای دست یافتن به حقیقت است، کوششی که بالضروره طبیعت محدود عقل بشری آن را محدود می کند. مکتب اول به صورت جزء مکملی در اسلام درآمد، و بعضی از علوم جهانشناختی آن در پاره ای از شاخه های تصوف وارد شد. مکتب دوم پیروان بسیاری از قرنهای نخستین داشت، و به همین جهت در اصطلاحات علم کلام اسلامی اثر فراوان بر جای گذاشت؛ ولی، پس از قرن هفتم/ سیزدهم رواج سابق را از کف داد،و، علی رغم ادامه آن تا زمان حاضر، به صورت سیمای درجه دوم زندگی عقلی اسلامی باقی مانده است.
سطوح مقایسه ای که به صورت سلسله مراتب در ساختمان اسلام وجود دارد، توسط حکیمی که در قرن پنجم/یازدهم می زیسته، و محتملاً آشناترین چهره شرقی برای جهان عامه مغرب زمین است، یعنی عمر خیام ریاضیدان و شاعر زبردست، به اختصار بیان شده است. اینکه خیام را، به نیروی رباعیات معروف او، در جهان مغرب زمین همچون مردی شکاک و لذت طلب می شناسند، خود نشانه فقدان تفاهم میان دوجهان شرق و غرب است. آنچه در اشعار او به صورت بی علاقگی ولا ادریگری جلوه گر می شود، صورت بیان مورد قبولی است که در ضمن آن هم داروی مؤثری که عارف برای درمان ریای دینی تجویز می کند وجود دارد، و هم تماس با حقیقت از نو استقرار پیدا می کند. (یونانیان متأخر، همچون آئنسیدموس، به همین منظورها، به چنین تدبیر شکاکانه توسل جسته بوده اند). در فقره ای که پس از این نقل می کنیم، خیام جویندگان معرفت را به چهار طبقه تقسیم کرده است:
فصل سوم- بدان که کسانی که طالبان شناخت خداوندند، سبحانه و تعالی، چهار گروهند:
اول متکلمانند که ایشان به جدل و حجتهای اقناعی راضی شده اند، و بدان قدر بسنده کرده اند در معرفت خداوند تعالی.
و دوم فلاسفه و حکمااند، که ایشان به ادله عقلی صرف در قوانین منطقی طلب شناخت کرده اند، و هیچ گونه به ادله اقناعی قناعت نکردند؛ ولیکن ایشان نیز به شرایط منطقی وفا نتوانستند بردن، و از آن عاجز ماندند.
و سوم اسماعیلیانند و تعلیمیانند، که ایشان گفتند که طریق معرفت صانع و ذات و صفای وی را اشکالات بسیار است و ادله متعارض و عقول در آن متحیر و عاجز، پس اولیتر آن باشد که که از قول صادق طلبند.
و چهارم اهل تصوفند، که ایشان به فکر و اندیشه طلب معرفت نکردند، بلکه به تصفیه باطن و تهذیب اخلاق، نفس ناطقه را از کدورت طبیعت و هیأت بدنی منیر کردند؛ چون آن جوهر صاف گشت، و در مقابله ملکوت افتاد، صورتهای آن به حقیقت در آن جایگاه پیدا شود. بی شک و شبهتی این طریقه از همه بهتر است، چه معلوم بنده است که هیچ کمالی بهتر از حضرت خداوند نیست؛ و آن جایگاه منع و حجاب نیست به کس. هر آنچه آدمی را (هست) از جهت کدورت طبیعت باشد، چه اگر حجت زایل شود، وحایل و مانع دور گردد، حقایق چیزها، چنانکه باشد، ظاهر و معلوم شود. و سید کاینات بدین اشارت کرده است و گفته: ان لربکم فی ایام دهر کم نفحات، الافتعرضوالها.» (1)
در اینجا، با استناد به منبعی معتبر، چشم انداز مرکزی اندیشه اسلامی به صورتی آمده است که هر یک از اجزای ترکیب کننده آن به صورت طبیعی در جای خود قرار می گیرد. هر یک نوع دیگری از معرفت است. و این مایه شگفتی است که در هیچ جای این طبقه بندی نامی از ریاضیات، که خیام خود از نمایندگان برجسته آن بوده، برده نشده است. ولی، باید به خاطر داشت که اسماعیلیان درست مطابق با همان طبقه از دانشمندان است که فیثاغورسیان قدیم آنان را به نام آگوسماتیکوی، یعنی «آنان که از آنچه به ایشان گفته شده پیروی می کنند»،می خواندند. و نیز باید توجه داشت که ماتماتیکوی فیثاغورسیان، یعنی «شارحان تعلیم» را می توان در میان فیلسوفان و متصوفان هر دو یافت، چه از نظریه خشک و رسمی، بدون تکامل روحی، که غرض از ریاضیات رسیدن به آن است و در مقابل موشکافی قیاسی قرار می گیرد، کاری بر نمی آید و این مطلب از قسمتهای متأخر همین رساله آشکار می شود که خیام خود را همچون فیثاغورسی و صوفی درست عقیده ای معرفی می کند.
و نیز در اینجا تقابل آشکار با جهان یونانی به نظر می رسد. چه در یونان، از زمان ارسطو به بعد، نظریات فیثاغورسی که به آن اشاره کردیم، عملاً از میان رفت، و بار دیگر هم که بعدتر در دوره یونانی مآبی زنده شد، تنها از آن جهت که باب روز شده بود به آن توجه می کردند؛ ولی در اسلام، بر وفق اندیشه وحدانی دینی، این نظریات تقریباً به همان صورت اصلی خود بازگشت و استقرار پیدا کرد. بنابراین باید گفت که آن روز که مغرب زمین درصدد پذیرفتن سنت فیثاغورسی برآمد، اسلام در این باره چیزی به آن داد که منطقی تر و از لحاظ فنی پیشرفته تر از میراث مستقیم مغرب زمین از جهان یونانی بود.
مطالب دیگری نیز از این طرح خیام به دست می آید. مکتب فکری «ذریگری» را که پس از قرن چهارم/دهم در اسلام شکوفان شد، و ممکن است در چشم انداز غربی به صورت مکتبی علمی جلوه گر شود، خیام اصلاً متعلق به علم نمی داند، و آن را از علم کلام می شمارد، چه اشاعره که نماینده این مکتب بودند، درست همان «متکلمان» هستند که خیام از آنان سخن می گوید. در نوشته های پیروان این مکتب-بالخاصه باقلانی، که وی را می توان برجسته ترین «فیلسوف طبیعی» ایشان دانست- پیوستگی صورتهای خارجی، با اعتقادی مبتنی بر «ذریگری» زمان و مکان و انکار مفهوم علیت ارسطویی شکسته می شود. در نظر اشاعره ( و نیز متصوفه)، عالم در هر لحظه نابود و از نو آفریده می شود؛ علت همه چیزها خالق جهان است نه یک عامل محدود مخلوق. سنگ از آن جهت می افتد که خدا آن را می اندازد، نه از آن جهت که طبیعت سنگ چنین است یا از آن جهت که در تحت تأثیر نیرویی خارجی قرار گرفته است. آنچه به صورت «قوانین طبیعت»، یعنی یکنواختی توالی علتها و معلولها، جلوه گر می شود، تنها امری مربوط به عادت است که به خواست خدا چنین شده و خدا آن را به صورت قانون درآورده است. معجزات، که ظاهراً مخالف یکنواختی نمودهای طبیعی به نظر می رسد، تنها سیر خلاف «عادت» طبیعت است؛ اصطلاح دیگر معجزه در زبان عربی، یعنی «خرق عادت» درست همین معنی «گسسته شدن عادت را می دهد»؛ در اینجا با یک «توالی منطقی» (consequentiality) محض روبه رو هستیم که نظیر آن در اندیشه غربی قرن هفدهم دیده می شود. از دکارت تا پیروان تصادفیگری (occasionalists)، سیر تکاملی این فکر شباهت شگفت-انگیزی را با سیر آن در جهان اسلام نشان می دهد.
در طبقه دوم فهرست خیام، «فلاسفه و حکما»، همه نامهای مشهور علم اسلامی را یکجا می یابیم. ولی، میان دو مکتب فکر «فلسفی»، که هر دو ادعای شاگردی یونانیان را می کنند، تمایز برجسته ای وجود دارد. مکتب اول مکتب مشائی است که معتقدات آن ترکیبی از افکار ارسطو و بعضی از نوافلاطونیان است. نماینده ای از این مکتب که به ارسطو نزدیکی بیشتر داشته، ابن رشد است که، به شکلی شگفت انگیز، تأثیری که بر عالم اسلامی داشته بسیار کمتر از تأثیر بر جهان مسیحی است، و باید او را بیشتر به عنوان عضو مهمی از سنت فلسفی غربی در نظر گرفت تا همچون کسی که سهم متممی در حیات عقلی اسلامی داشته است.
علم طبیعتی که توسط مکتب مشائی تکامل پیدا کرده، اصولاً قیاسی و استدلالی بوده است: منظور از آن تعیین محل هر چیز است در دستگاه وسیعی که بر فلسفه ارسطو بنا شده است. بهترین شکل میان معتقدات این مکتب در نخستین نوشته های ابن سینا دیده می شود. کتاب شفا جامعترین دایره المعارف معرفتی است که در همه زمانها توسط یک نفر نوشته شده، و بدون شک مؤثرترین اثر مشائی در اسلام است.
مکتب دیگر اسلامی که مدعی پیروی از یونان است، بیش از آنکه به سنت ارسطویی علاقمند باشد، به سنت فیثاغورسی- افلاطونی پایبند بوده است. این مکتب، که در قرنهای بعدتر به نام مکتب اشراق نامیده شده، مدعی است که تعلیمات خود را تنها از فیثاغورسیان و پیروان ایشان نگرفته، بلکه از پیغمبران قدیم یا سنت هرمسی و حتی از حکمای زردشتی قدیم نیز اقتباساتی کرده است. آثار رمزی ابن سینا، همچون حی بن یقظان، از قدیمیترین نوشته های این مکتب به شمار می رود. با این همه باید دانست که بزرگترین فیلسوف اشراقی، سهروردی بوده است که رمزیگری خود را از همه منابع مذکور در فوق اخذ کرده بوده است.
علوم طبیعت و ریاضیاتی که توسط بعضی از پیروان این مکتب پرورش یافته، قبل از هر چیز جنبه رمزی دارد، و تا حد زیادی به نوشته های بعضی از نوافلاطونیان شبیه است. طبیعت در نظر مصنفان این مکتب همچون غاری کیهانی است که باید در صدد گریختن از مرزهای آن باشند؛ و در سفری که در آن می کنند، به «علاماتی» بر می خورند که آنان را به طرف «اشراق» و «نورانیت» نهایی رهبری می کند. بسیاری از اشراقیان، مخصوصاً آنان که به قرون اخیر تعلق دارند، متصوفانی بوده اند که زبان به درجه عالی شهودی فیلسوفان اشراقی را برای بیان سیر و سلوک صوفی در رسیدن به معرفت به خدمت گرفته اند. بسیاری از پیروان این مکتب، و به طور کلی حکما که خیام به آنان اشاره می کند، نیز از کسانی بودند که در پیشرفت ریاضیات و نجوم و طب سهیم بوده اند؛ چه این حکما به همه علوم و فنون علاقه مند بوده و سنتهای دانشوری را در این میدان های بحث، به عنوان جزء مکملی از تحقیقات فلسفی خود زنده نگاه داشته اند.
مشائیان در قرنهای چهارم/ دهم و پنجم/یازدهم بسیار نیرومند بودند، ولی در دوره های بعد تأثیر آنان رو به ضعف گذاشت. در مقابل، اشراقیان پس از قرن ششم/ دوازدهم و پیروزی غزالی نیرومند شدند. سنت پیوسته ای تا زمان حاضر داشته اند، و این بیشتر به علت تکیه داشتن بیشتر نظریات ایشان بر پایه های ما بعد الطبیعی (در مقابل استدلالی) و نیز به علت به کار رفتن زبان ایشان توسط بعضی از شیوخ متصوفه بوده است. یکی از نمایندگان بزرگ عقاید اشراقی، بدان صورت که توسط حکیم دوره صفوی ملاصدرا تغییر شکل یافته بود، حاج ملاهادی سبزواری است که کمتر از یک قرن پیش در ایران دیده از جهان فروبست.
طبقه دیگر اسماعیلیان که خیام به آنان اشاره می کند، پیروان شاخه ای از تشیع بوده اند که در زمان وی بسیار نیرومند بودند و نقش مهمی در گسترش علوم و فنون داشتند. تعلیمات اسماعیلی اساساً باطنی و مبتنی بر رمزیگری عددی و تفسیر رمزی «متن کیهانی» است. تفسیر رمزی قرآن، که در مذهب تشیع و نیز در میان متصوفه جنبه اساسی دارد، پایه ای برای تحقیق رمزی در طبیعت شد. از این گذشته، علوم همچون کیمیا و احکام نجوم به صورت جزئی از تعلیمات ایشان در آمد، و متونی چون رسائل اخوان الصفا و تألیفات متعدد جابر بن حیان کیمیایی بزرگترین تأثیر را در این گروه داشته است. تکامل آنچه به نام «نوافلاطونی شرقی» نامیده شده، آشکارا در نوشته های اسماعیلیان قابل مشاهده است. آنان به علوم طبیعت بسیار علاقه مند بودند؛ در مطابقت دادن میان آهنگها و ادوار طبیعت با ادوار تاریخ و با طلوع پیغمبران و امامان مختلف، آثار ایشان از زمره مهمترین نوشته های اسلامی درباره طبیعت به شمار می رود.
خیام در پایان تقسیم بندی خود به متصوفه یا عرفا اشاره می کند، و اینان گروهی هستند که خود وی نیز از جمع ایشان بوده است این امر شگفت انگیز به نظر می رسد که مردی چنان متبحر در علوم و فنون زمان خود «راه تصفیه باطنی» صوفیان را بهترین راه دست یافتن به معرفت دانسته باشد. ولی نحوه بیان وی در این باره تنها نظری نیست بلکه جنبه علمی دارد: آدمی باید آلت ادراک یعنی روح خود را چنان مصفی و متوجه حقیقت کند که بتواند حقایق جهان روحانی را بالعیان ببیند. ارسطوی استدلالی بزرگ خود نیز زمانی گفته است که «علم موافق با حال عالم است.» عارف، با استفاده از حال و شکل «برحق» معرفت، مطمئن است که عمل تعقل در وی به صورت بلاواسطه و شهودی حاصل می شود. گفته خیام در این باره وقتی آشکارتر می شود که در پرتو اعتقادی که پس از این مورد بحث قرار خواهیم داد ملاحظه می شود: و آن اعتقاد و نظریه انسان کامل است که نه تنها هدف نهایی زندگی روحانی است، بلکه نمونه اصلی جهان نیز هست.
تا آن حد که عارف شایستگی آن را داشته باشد که خویشتن را از طبیعت فردی و خاص خویش پاک کند، و بدترین ترتیب خود را به انسان کاملی که در درون او است شبیه سازد، تا همان اندازه هم نسبت به اصول جهان معرفت پیدا می کند و از حقایق الاهی آگاه می شود. در نظر عارف، شناخت طبیعت فرع شناختن اصل الاهی است؛ مع ذالک، به علت رابطه موجود میان عارف و جهان، طبیعت برای راهنمایی وی به هدف نهایی نقش مثبت دارد. نمونه های طبیعی برای مرد عارف چنان «شفاف» می شود که وی در هر حادثه نمونه اصلی را «می بیند». رمزهای اجسام، از قبیل اشکال هندسی و کمیتهای عددی و رنگها و جهات و بسیاری از رمزهای دیگر، سیماهایی از وجود اشیائند. حقیقت آنان- که حقیقتی است مستقل از ذوق شخصی یا از فرد- چندان افزایش پیدا می کند که عارف خود را از بند چشم انداز فردی و وجود محدود خویش می رهاند، و با وجود یکی می شود. در نظر عارف، معرفت هر چیز در جهان، در آخر کار، به معنی شناختن ارتباط میان ذات آن موجود به خصوص با عقل الاهی، و شناختن پیوستگی وجود شناختی میان آن موجود و خود وجود است.
در طبقه بندی خیام بعضی از نویسندگان مهم، که از مکتب خاصی پیروی نکرده اند، وارد نشده اند. و نیز بسیاری از مصنفان اسلامی، و از جمله ایشان خود خیام، هستند که از چند علم آگاهی داشته اند، در آنان ممکن است دو تراز یا بیشتر از سلسله مراتب معرفت که خیام ذکر کرده است مشاهده شود.
از آنجا که سلسله مراتب معرفت در اسلام، بدان صورت تاریخی که داشته، با یک پیوند معنوی- به صورت محور قائمی که سطوح مقایسه افقی را به یکدیگر متصل می کند- به یکدیگر پیوسته بوده است، وحدت بخشیدن به این نظرهای متنوع از دیدگاه رفیعترین مرتبه معرفت امکانپذیر شده است. البته در تاریخ، معارضه ها و گاه جدالهای بسیاری بوده است که به آزار و گاه به مرگ مؤلفان انجامیده است. ولی این معارضه ها، مانند جاهای دیگر، به صورت معارضه میان اصول عقاید ناسازگار با یکدیگر نبوده است. بیشتر شارحان و مفسران اسلامی، به آنها همچون نقصی از سعه صدر و نظر کلی جهانی کسانی می نگریستند که تنها به قسمتی از این نظر جهانی توجه داشته اند. تنها عارف، که همه چیز را « به همان صورت که هست» می بیند، شایستگی آن را دارد که همه این نظرها را در ضمن وحدت اساسی عارفانه بگنجاند. چون به هر یک از این مکاتب، از دیدگاه خود آن مکتب نظر شود، می توان گفت که برای خود «فلسفه طبیعی» معینی دارد، و هماهنگ با آن، در پرورش و تکمیل علوم مربوط به جهان می کوشد. بعضی از آثار ایشان، و بالخاصه مشائیان، به لاتینی ترجمه شد و در ساختن و پرداختن مدرسیگری غربی که بعداً «فلسفه طبیعی» قرن هفدهم جای آن را گرفت، تأثیر کرد. نصیب نوشته های دیگر، همچون آثار علمای کیمیا، آن بود که مدت چند قرن در مغرب زمین به گل بنشیند، و سپس در هوای فلسفه استدلالی آن بپژمرد. آثار دیگری، مخصوصاً نوشته های متصوفه و اشراقیان، در بعضی از محافل مغرب زمین همچون محیط زندگی دانته مؤثر افتاده، ولی بیشتر آنها تقریباً در سرزمینهای غربی تا ازمنه حاضر ناشناخته مانده است.
در این مقدمه مختصر، ضرورت ایجاب می کرد که از زمینه هایی سخن گفته شود که برای خواننده مغربی ناآشنا و فهم آنها بسیار دشوار است. ولی ما چنان احساس می کنیم که باید این اشتباه عمومی مغرب زمینی را از میان برداریم که تصور می کنند مسلمانان تنها مجاهدان و بازرگانانی بوده اند که تمایل شدید ایشان به «موشکافی های» جبر و منطق تا حدی آنان را شایسته آن کرده بوده است که ناقل علم یونانی به مغرب زمین شوند. درست بر خلاف این نظر جاری، کوشیدیم تا تصویر مختصری از فرهنگی رسم کنیم که ارزشهای روحانی آن سخت با ریاضیات و ما بعدالطبیعه ای از نوع عالی بستگی داشته، و یک بار دیگر عناصر ترکیب کننده علم یونانی را در قالب تصوری وحدانی ریخته بوده و تا زمان رنسانس تأثیری اساسی در جهان مغرب داشته است.
مایه کمال شگفتی است که همین تصور وحدانی، که زمانی در مغرب زمین نیمه آشنایی با آن پیدا کردند و سپس به دست فراموشی سپرده شد، تا زمان حاضر که زمان تأثیر مغرب زمین بر جهان اسلامی است، بزرگترین عامل تعیین کننده طرز نگرش نسبت به طبیعت و نظر دانشمندان اسلامی به آن بوده است؛ برخلاف، آن عناصر از علوم اسلامی که مؤثرترین عامل در تهیه افزار لازم برای مطالعه و تحقیق در طبیعت از لحاظ دنیایی و غیردینی در مغرب زمین بوده و در قرن هفدهم به کار گرفته شده، در خود جهان اسلام جنبه فرعی پیدا کرده و، از قرن نهم/پانزدهم به این طرف، عنوان تلاش اساسی عقلی را در جهان اسلام از دست داده است.
از قرن هفدهم به بعد، مغرب زمین همه نیروهای فکری و عقلی خویش را به تحقیق کمی درباره سیماهای مختلف اشیاء معطوف داشته، و از این راه به یک علم طبیعی دست یافته است که ثمرات آشکار آن در قلمرو فیزیکی و مادی در میان تمام ملتها، که اغلب ایشان «علم»را با فنون صناعت و موارد استعمال علم یکی می پندارند، احترام و ارزش فراوانی ایجاد کرده است. علم اسلامی، برخلاف، جویای معرفتی است که به کمال روحانی می انجامد و مایه نجات هر کس می شود که شایستگی تحصیل و مطالعه آن را داشته باشد؛ بنابراین میوه علم اسلامی درونی و مخفی، و تشخیص ارزشهای آن بسیار دشوار است. هر کس بخواهد علم اسلامی را فهم کند، ناچار باید خود را در چشم انداز آن قرار دهد، و به علم طبیعت دیگری که غایت دیگری دارد معترف شود، و از وسایل تحقیقی جز آنچه در علم جدید به کار می رود استفاده کند. اگر علم غربی را با نتایج مادی آن یکی دانستن دور از انصاف است، داوری درباره علم قرون وسطایی تنها از روی «سودمندی» خارجی آن، بی انصافی بیشتری است. هر اندازه مورد استعمال آن در کارهای گاهشماری و آبیاری و معماری مهم بوده، همیشه هدف نهایی آن ارتباط دادن جهان جسمانی با اصل روحانی آن از طریق شناسایی رموزی بوده است که مراتب مختلف حقیقت و واقعیت را با هم متحد می سازد. این علم تنها باید از طریق هدفهای خاص و چشم اندازهای آن فهم و درباره آن داوری شود.
www.rasekhoon.net




طبقه بندی: بخش مذهبی، 
نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 30 اسفند 1391 توسط مهرداد مؤذنی
طراح قالب : { معبرسایبری فندرسک}